上古时代的庙里供奉的，为何是“鬼神”而不是佛 周幽王烽火戏诸侯

周幽王因其昏庸与荒淫而广为后世诟病，这也直接演绎出“烽火戏诸侯”的典故。但根据清华简所载内容分析，周幽王也并非如此不可救药。他只是恰好在西周走向没落的历史节点上承担起家国命运的一代君王而已。凭他一己之力，根本无法在前几代君王积累下来的颓势中力挽狂澜。尽管如此，由于社会舆论导向，民众对周幽王的口诛笔伐，早已深入人心。这是成语“白华之怨”产生的时代背景。白华何人？又何怨之有呢？

相传，公元前779年，周幽王攻陷褒国，于是褒国献出美女褒姒与周媾和。周幽王得到褒姒后，对她宠爱有加。四年后，褒姒给周幽王生下了一个儿子。于是，周幽王很快便废掉原来的王后申氏（白华），而改立褒姒为后。如此一来，白华不仅被褒姒这个后来者夺去了王后的位置，其子宜臼的太子之位也被废黜，产生怨恨之情在所难免。由此引出史上最早的怨妇诗《诗·小雅·白华》。对此，《毛序》称：“白华，周人刺幽后也。幽王娶申女以为后，又得褒姒而黜申后。故下国化之，以妾为妻，以孽代宗，而王弗能治，周人为之作是诗也。”郑玄注：“孽，支庶也；宗，适子也。” 也就是说，这里的“孽”指的是庶出，而“宗”则指嫡子。

那么，“宗”为什么可以用来代表“嫡子”呢？回答这个问题，需要回溯到殷商时期。因为迄今为止，考古发现最早的宗字，便出现在那个时代。

天子七庙布局

早在殷商时期，中国先民便对已故先祖充满了敬畏。在他们的观念中，已故先祖为“鬼”，而鬼则可以通过操控自然的力量降灾给后人。于是，殷人献出各种牺牲敬奉这些已故先祖——鬼，为此修建专门用于祭祀的建筑。这便是“宗”的由来。宗，在甲骨文中写为

上面的字符为现代汉语中的宝盖头（宀），表示房屋；下面的字符有时也写为

本指祭祀时神主的祭台、牌位或供桌；这两个字符组合在一起，会意为祭祀先祖的房子，即我们现在所说的宗庙或家庙。甲骨卜辞中多有商王在“宗”祭祀先祖的记载，如“甲戌卜：乙亥王其每于大乙宗。”（存1.1787）或“辛亥贞：王令异以子方奠于并。在父丁宗彝。”（《屯》4366）所以《说文》称：“ 宗，尊祖庙也。”

最初的“宗”专门用于祭祀某一位已故父辈先祖，并在宗前冠以该先祖庙号，如“大乙宗”“祖乙宗”“祖丁宗”“母辛宗”等。但过了几代以后，随着故去先祖人数的增加，需要单独祭祀的“鬼”逐渐多了起来，这样便带来麻烦。于是人们将已故远祖合在一处加以祭祀（合祭），而只单独祭祀近亲（已故父母）；用于合祭的场所则被称为大宗或小宗。

由祭祀先祖的房屋之义，引申代指祖先，如“列祖列宗”“光宗耀祖”等。此外，既然是祭祀同一位已故先祖，参加祭祀的人自然都是直系血亲，由此引申出拥有同一先祖的家族之义，现代汉语中的“同宗”“宗亲”等词，便是由此衍生而来。古代祭祀祖先的仪式是由长子（兄）主持的，由此又引申代指嫡长子。郑玄所谓“宗，适子”，便是由此而来。

祭祀礼器

在商朝，人们尽管也祭祀已故母亲（先妣），但“商人对先妣的祭祀并不周严。受祭先妣中，大多没有标明何王之配……在商代祭祖文化体系中，女性受祭对象是从属于男性受祭对象的。”（齐航福《殷墟甲骨文反映商代祭祖文化》，《中国社会科学报》2016年11月28日第1097期）说明在这一时期，男权社会结构已经基本定型。像妇好那样地位显赫、拥有独立之“宗”的女性屈指可数。齐航福先生在上文中接着称：不仅如此，商人在祭祀大部分先妣时敬献的牺牲更多的是猪和羊，只偶尔才敬献牛。说明在殷商时期，男权的根基已经相当牢固，以至于女性的地位得不到应有重视。也因如此，现代汉语中的“宗亲”一词，代表的是以父系血缘为纽带的亲属。

到了西周时期，“宗”的功能发生了变化。由于“宗”本是用于家族众人祭祀先祖的场所，所以必须是一个可同时容纳很多人的宽敞空间。而这也为周人在其中进行议政等国家重要事务提供了方便。于是，人们不再把“宗”仅仅用于专门的祭祀活动，而同时也将其用作议政大厅。或者说是在议政大厅里供奉先祖，以便于每日朝拜。这一时期，由于“宗”已经引申出很多其他含义，因此人们为了便于区别，根据“宗”兼具议政、祭拜功能及所处位置（议政大厅）等特点，改称其为“庙”。庙字繁体写为廟，金文中写作

其中的

代表开放性的建筑空间，而里面的字符（朝）则表示早晨。两个字符合在一处，会意为在早晨朝拜祖先的场所。由此引申代指诸侯前来朝拜天子。《诗经·小雅·沔水》云：“沔彼流水，朝宗于海。”郑玄笺：“诸侯春见天子曰朝，夏见曰宗。”这或可理解为周朝天子接见地方诸侯的一种制度：即，春天接见外姓诸侯前来述职，而周室诸侯则在夏天前来觐见。

诸侯觐见天子

周制“天子七庙”，诸侯五庙，大夫三庙……轮到没有官职的平民百姓那里，因生活条件及社会地位所限，则没有庙可用来祭祀先祖，因而只能在居住、祭祀两用的“寝”里举行祭祀先祖的活动。不仅如此，平民百姓在家中所祭祀的先祖，也不能像天子或士大夫那样称之为“考”“王考”“皇考”“显考”“祖考”等，而只能称为“鬼”。即《礼记·祭法》中所说的“庶士、庶人无庙，死曰鬼。”对周天子而言，只有出了七服的远祖才称为鬼；而平民百姓的父辈故去，便直接称为鬼了。

这既是殷商以来祭鬼（故去先祖）的延续，也是这一传统发生变化的开始。这为后来“家庙”“家祭”等词的出现奠定了社会基础。汉代以前，庙里供奉祭祀的一直都是已故先祖。但到了汉代以后，庙逐渐与原始的神社(土地庙)混在一起，蜕变为祭祀江河山川、阴曹地府、地望城池之神的场所。作为祭祀鬼神的场所，庙还被用来敕封、追谥文人武士，如夫子庙、武圣庙等。随着佛教的传入，后代的佛教寺院也被俗称为庙。寺庙里供奉的各类佛祖以及面目狰狞的护法，也都和传统意义上的鬼神一样，拥有呼风唤雨或庇佑祭拜者的法力。显然，在这一时期，鬼神和佛教诸神的概念发生了重叠。而大多数处于社会弱势的平民百姓，又没有专门用于祭祀鬼神的场所，便只好前往寺庙进香祭拜，以求得庇佑。佛教在中国得以昌盛，和这样的历史背景不无关联。

前来拜佛的善男信女

值得一提的是，传统意义上的鬼神，是受到人们尊崇祭拜的对象，因此可以享用祭品。《礼记·仲尼燕居》曰：“鬼神得其飨，丧纪得其哀。”孔颖达疏：“鬼神得其飨者，谓天神人鬼各得其飨食也。”但佛教的引入，在混淆了传统观念上的鬼神概念的同时，也给鬼神赋予了另外一层可怖含义。“牛鬼”“蛇神”便由此而来。到了唐朝，诗人杜牧在为短命的同代天才诗人李贺诗作序时，首次将牛鬼和蛇神连在一起，以形容李贺诗作虚幻怪诞的风格。

不巧的是，高尚的诗意未能给“牛鬼蛇神”带来词义上的变化，反而被广泛用于比喻所有坏人。1953年3月，毛 泽东在批判传统戏剧中鬼戏泛滥现象时指出：“最近一个时期，有一些牛鬼蛇神被搬上舞台了。”（《毛 泽东选集》第五卷，第416页）随后，在1957年反右运动中，毛 泽东用牛鬼蛇神一词借指右派，称“让牛鬼蛇神都出来闹一闹”

。而到了1960年，牛鬼蛇神一词在毛泽东的词典中已被引申泛指一切敌对势力。此后，随着陈伯达口授、修订的社论《横扫一切牛鬼蛇神》在《人民日报》1966年6月1日发表，牛鬼蛇神一词开始席卷中国大地。其结果，真正意义上的鬼神被尽数从宗庙里捣毁。

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作者简介

阿南，本名郑炳男，迄今出版四十余部各类译著。著有系列随笔集《自在书》。诗、小说、散文作品散见于《作家》《民族文学》《延河》《散文》《天津文学》《南方文学》《鹿鸣》《当代诗歌》《诗歌报》等刊。

近年致力于国兰及石斛等本草新品种培育，业余写作关于汉字源流的专著《汉字的前世今生》及关于本草家庭园艺专著《身边本草》。