一、问题的所在

　　《普贤行愿品》是唐般若所译四十卷《华严经》中的最后一卷，其要旨在于宣说普贤的十种广大的行愿，而归趣是在阿弥陀佛的极乐世界，即经中述有临终时得见阿弥陀佛，往生极乐世界。其文如下：

　　是人临命终时，最后刹那，一切诸根悉皆散坏，一切亲属悉皆舍离，一切威势悉皆退失，辅相大臣、宫殿内外、象马车乘、珍宝伏藏如是一切无复相随，唯此愿王不相舍离，于一切时引导其前，一刹那中即得往生极乐世界。到已，即见阿弥陀佛。

　　《华严经》的理想世界是毗卢舍那佛的莲华藏世界，而作为《华严经》一晶的《普贤行愿晶》的归趣却在阿弥陀佛的极乐世界。这该作如何解释呢？

　　当然，《六十华严》和《八十华严》中也有往生之说，但那并不特指某一净土，而是旨在往生一切诸佛的净土。例如《贤首品》中所说“念佛三昧必见佛，命终之后生佛前，见彼临终勤念佛，又示尊像令瞻敬”，《明法品》中所说“所闻十方严净佛刹，悉愿往生”，《十行品》中所说“随诸方土有贫穷处，菩萨愿往生彼”等，都是指往生一切诸佛世界，而不专指往生某一净土。但是《寿命品》中有一段经文，对释迦佛的娑婆世界、阿弥陀佛的安乐世界、金刚界的圣服幢世界、贤首佛的胜莲花世界等的时间长短作比较，前一世界的一劫相当于后一世界的一日一夜，把阿弥陀佛的净土视为仅胜于娑婆秽土的最劣的净土，认为胜莲花世界是最胜究竟的净土。胜莲花世界即莲花藏世界，是《华严经》的理想世界。这就可见《六十华严》和《八十华严》中也没有把阿弥陀佛的世界作为最高理想境界的世界。当然《六十华严》中也有见阿弥陀佛的记述，例如“或见阿弥佛、观世音菩萨，灌顶授记者，充满诸法界”等。但是，这里所说的见阿弥陀佛，是“如来不来至此，我不往彼”的见，也就是如同《般舟三昧经》所说的基于空思想的一种见佛，这种见佛不是往生。

　　但是，值得注意的是，《大方广佛华严经·不思议境界分》、《大方广如来不思议境界经》、《大方广佛华严经·修慈分》、《文殊师利发愿经》等《华严》的眷属经《支流华严)中，却有见阿弥陀佛和极乐往生的记述。如《大方广如来露不思议境界经》中“若能了知诸佛及一切法唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界。或生极乐净土中，常见如来，亲承供养”，说的是往生阿閦佛的妙喜世界和阿弥陀佛的极乐净土。这一经文也见于《大方广佛华严经·不思议境界分》，不同的是“境界分”在见佛的情况下是指阿弥陀佛、阿閦佛、毗卢遮那佛，在往生的情况下是指往生阿弥陀佛和阿闽佛。《大方广佛华严经·修慈分》也说“若善男子善女人，有得闻此修慈经者，则能销灭无始时来诸恶业障，离众病厄，为一切人所爱敬。于其中间、或至临终，必得奉见十方诸佛，及与授阿耨多罗三藐三菩提记，或得三昧，或得法忍，或得人于陀罗尼门，其心安稳，无有死畏，永离一切诸恶道苦，必生清净极乐佛国”，明确述有往生极乐。这就说明《华严》眷属经中有着见佛和往生的思想。《六十华严》和《八十华严》中所说的唯心见佛的空思想，到了《华严》眷属经中，逐渐趋向带有实践性的净土往生的内容了。这一发展趋势的原因，一般都认为是为了普及流传《华严经》的高深的教理，使之通俗化、民众化。但是，这种普及流传的具体过程，至今尚未见有详细的论述。本文就此拟作如下探讨。

　　二、《普贤行愿品》与《无常经》、《临终方诀》

　　上述一段经文，华严宗的澄观（738—839）曾有如下的解释：

　　谓报尽舍命，一切不堕，唯此愿王，引生净土。同《无常经》，眷属皆舍去，财货任佗将，但持自善根，险道充粮食。

　　澄观的这一注解，未被历来的研究者所注意。其实这是解决《普贤行愿品｝为何有临终往生思想的关键所在。澄观说这段经文同《无常经》，并且引了“眷屑皆舍去，财货任佗将，但持自善根，险道充粮食”这一偈句。这一偈句正是义净（635—713）所译《佛说无常经》中的偈句，同时亦见于《无常经》的敦煌写本。也就是说，澄观是在把《普贤行愿品》的临终往生同《无常经》视为同类的思想表现。《无常经》是义净于大足元年（701）九月二十三日译出，实际译出年月可能还要早些。该经由偈颂、经文、偈颂三部分构成，在偈颂中对众生难免无常的现实，特别是临终时的苦痛作了具体的描述：

　　命根气欲尽，支节悉分离。众苦与死俱，此时徒叹恨。两目俱翻上，死刀随业下。意想并悼惶，无能相救济。长喘连胸急，噎气喉中干。死王催伺命，亲属徒相守。诸识皆昏昧，行入险城中。亲知咸弃舍，任彼绳牵去，……眷属皆舍去，财货任他将，但持自善根，险道充粮食。

　　这里的描述同《普贤行愿品》中所说的“一切诸根悉皆散杯，一切亲属悉皆舍离，一切威势悉皆退失，辅相大臣，宫殿内外，象马车乘，珍宝伏藏，如是一切无复相随”的描述类似，也许就是澄观所说的“同《无常经》”的理由所在。

　　佐佐木教悟氏认为，在根本说一切有部律典里，多见有《无常法颂》（积聚皆销散，崇高必堕落，合会皆别离，有命咸归死），印度的国王、婆罗门、长者、教师、仙人、母师子等临终时皆唱此偈颂，可能这就是形成《无常经》的历史背景。

　　《无常经》中没有提及往生极乐净土。但是，《大正藏》本《无常经》附有一篇《临终方诀》，其中有临终时往生十方诸佛刹土的描述，而往生无量寿国则为其特举的一例：

　　若见有人将欲命终，身心苦痛，应起慈心，拔济饶益，教使香汤澡浴清净，著新净衣，安详而坐，正念思惟。若病之人，自无力者，余人扶坐。又不能坐，但令病者，右胁著地，合掌至心，面向西方，当病者前，取一净处，唯用牛粪香泥涂地，随心大小，方角为坛，以花布地，烧众名香，四角燃灯，于其坛内，悬一彩像，令彼病人，心心相续，观其相好，了了分明，使发菩提心。复为广说三界难居，三涂苦难，非所生处，唯佛菩提，是真归仗。以归依故，必生十方诸佛刹土，与菩萨居，受微妙乐。问病者言：汝今乐生何佛土也。病者答言；我意乐生某佛世界。时说法人，当随病者必之所欲，而为宣说佛土因缘十六观等，犹如西方无量寿国，一一具说，令病者心乐生佛土。……扶彼病人，北首而卧，面向西方，开目闭目，谛想于佛三十二相八十随形好……若临命终，看病余人，但为称佛，声声莫绝……为其亡者，读《无常经》。

　　这是为临终人举行的仪礼作法。其中提到为亡者读《无常经》，说明《临终方诀》作于《无常经》之后。又“十六观”、“北首而卧，面向西方，开目闭目，谛想于佛三十二相八十随形好’’等，明显地说明受有《观无量寿经》的影响。《临终方诀》很可能是西域地方编纂的一部经典。

　　法藏《探玄记》卷四，在解释《六十华严》卷七《贤首品》中“念佛三昧必见佛，命终之后生佛前，见彼临终勤念佛，又示尊像令瞻敬”一文时，有如下一段叙述：

　　依西国法，有欲舍命者，令面向西卧，于前安一立佛像。像亦面向西，以一幡头挂像手指，令病人手捉幡脚，口称佛名，作佛往生净土之意。兼与烧香鸣磬，助称佛名。若能作此安处，非直亡者得生佛前，此人亦得见佛光也。

　　澄观的《大方广佛华严经疏》中也有与此相同的记述。这段叙述酷似《临终方诀》。所谓“西国法”，可能是《临终方诀》编纂之前流行于西域的一种临终时的礼仪作法。此外，法藏有一卷《无常经疏》。说明《无常经》、《临终方诀》等有关临终往生的经典，早就受到《华严》教家的重视。

　　综上所述，《六十华严》和《八十华严》中所没有的往生弥陀思想，可能到了《四十华严》时，因受西域流传的“西国法”、《无常经》、《临终方诀》的影响，这一往生思想便混入了般若翻译时所用的原本之中，以最后一品《普贤行愿品》的形式而作了广泛流通。

　　三、《普贤行愿品》中往生的含义

　　《普贤行愿品｝的临终往生思想在长行中作“是人临命终时”，即指凡夫的往生；而在偈颂中却是这样说的：“愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。”澄观在《疏》中说：

　　即应改愿我二字为是人字，则无惑矣。今且依文，文则可知。

　　这是说，应该把经文中“愿我临欲命终时”的“愿我”二字改为“是人”二字，如能这样那就无惑了。澄观的意思是，净土往生不应是“我”即普贤菩萨的愿生，而应是“是人”即一般信徒的愿生。因为净土往生不是普贤菩萨的誓愿，普贤十大行愿中没有临终往生之愿。所以澄观提出要把“愿我”改为“是人”。澄观的这一见解，指出了《普贤行愿晶》中普贤的十大愿同临终往生的关系不太自然。但是澄观并没对此深究，“今且依文，文则可知”，也就拖泥带水地一笔带过了。到了明末，云栖袜宏（1535一1615）对上述清凉大师澄观提出的应改“愿我”为“是人”的说法，作了如下解释：

　　十愿长行俱曰善男子，则知是普贤劝发众生。今颂中曰愿我临欲命终，故清凉大师谓应以愿我二字作是人读之，则文义明显矣。人有因此疑普贤劝人，非其自愿，遂以往生专为凡夫。……不知菩萨自利利人，曾无二心，劝人如是，则自愿亦如是。又何疑乎。经云：佛告弥勒，此世界有七百二十亿菩萨如弥勒者，皆生彼国，乃至无量佛刹菩萨往生。普贤何独不愿。

　　这是说，没有必要将“愿我”二字改为“是人”二字，菩萨自利利人，劝人往生，自己也往生。文中的“经云”，是《无量寿经》的异译《无量清净平等觉经》诸菩萨往生一文的取意。这样，《普贤行愿品》所说的往生的含义，不仅是指凡夫的往生，而且成了包括菩萨在内的普遍适用于上中下三根人的往生了。经云栖祩宏这一解释，《普贤行愿品》的意义更加突出，后来之所以被编入“净土四经”（《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《普贤行愿晶》）的理由也就不难推测了。

　　作者：姚长寿