放生：全球化背景下的一个宗教话题

 

　　一、放生现象：现代世俗生活中的异化生存

 

　　“放生”典出于大乘佛经，盛行于中国内地，西藏亦然，也流传于日本和邻近的韩国与越南等地。放生现象是基于众生平等的慈悲精神以及轮回生死的因果观念。所谓“吃它半斤，还它八两”；如果能够既戒杀又放生，当然功德倍增，此等感应灵验的事例史不绝书。放生的依据主要出自于两部经书，一部是《梵网菩萨戒经》，另一部是《金光明经．流水长者子品》；前者是放生的理论根据，后者是开设放生池的依据。其它大乘经如《六度集经》卷三，有赎□的放生记载，而另外玄奘三藏《大唐西域记》卷九，也讲到雁塔的故事（圣严法师，1988）。简言之，放生是从戒杀而衍生的，也可以说，戒杀的进一步必定是放生。戒杀仅是止恶，是消极的善行，放生救生才是积极的善行；如果仅仅止恶而不行善，不是大乘佛法的精神。因此在中国，从北齐萧梁以来，便提倡断肉食、不杀生；且放生的风气也从此渐渐展开，从朝廷以至民间，由僧众而至俗人，都以素食为尚。而历代政府为了表示推行仁政，年有数日也定期禁屠；而从中央以至地方，或者为了祈雨禳灾，也都有放生禁屠之举。而放生现象整个深入基层民间的生活并和社会产生密不可分的连带关系则是在明末清初的时期才得以开展起来，当然这是与一些知名的佛教人物的大力宣传和推广分不开的；如明末莲池大师云栖祩宏就是历代高僧之中提倡放生最积极的一位，分别创作了《放生仪》及《戒杀放生文》使得大众在放生时对所用仪式有所依准。也正是在这一时期，放生行为作为一种流俗的社会风尚开始呈现商业化的倾向，其“为故而捉、放生即送死”、“放生先以伤生，戒杀还滋误杀”等矛盾当时即备受诟病。

 

　　改革年代以来随着政府宗教政策日益宽松以及大众生活水平不断提高，各类宗教活动在宗教场所和民间不断复苏，近年来则有更加活跃之势。在此背景下，放生行为这一传统宗教活动也日益恢复和增长，并重新成为当下流行的一种社会风俗。并且演变为一种社会流俗的放生行为在做法上也逐渐发展成为一种大型化、商业化、专业化的筹组企划，而非佛教中原先所指的随缘性的放生，这种建立于单一放生目标（即是所谓的积“功德”）上的行为也连带的促成了因大量放生而起的动物与物种需求；并进而引发了许多的商机存在，导致放生行为偏差为一种商业化行为（陈玉峰，1995）。最终的结果就是庙方、信徒、猎人三者形成一个企业化的组织架构，将动物商品化，并将放生行为操作化成一种标准化的程序，商业化的放生行为也成为放生文化在当下世俗生活中的一种异化生存状态。此类放生行为的重要特征在于非常注重放生行为的形式以及由此所积“功德”的质与量，而较忽视佛教放生教义不限时间、地点、场合，随时遇到随时起悲悯心而行放生，以“平等行慈故，普及一切”、“不起差别心”的忘相放生。具体说来则表现为以下几个方面：一，对放生的物种具有一定的选择性，乌龟成为放生者比较嗜好的选择，在放生者看来“龟乃四灵之一，放生乌龟的功效远大于放生鸟类”。因此，放生转变为目的论，是为求消业障、积功德，放生者大多相信放生的功德可以生命的条数计算，放得愈多，功德愈大；但却对放生行为所造的生物的死亡以及生态的失衡完全置之度外。二，放生者动机更多的倾向于消除业障碍，出现类似中古欧洲教廷之“赎罪券”倾向。因而放生信徒中有很多商人、建筑商、医生等，其放生行为往往基于某种良心不安或赎罪心态而事之。三，只在乎放生行为的抽象意义，而忽略生物实际生命之残害等系列问题。对放生过程中的捉、放、折损等问题，则以“动物之生死为其因果机缘，为我所不能控制”为理由自圆其说。

 

　　二、冲突或契合：放生行为结果的再审视

 

　　对于放生行为特别是商业化倾向的放生行为所导致的不当后果早在明代就为人们所认识，但是从那时起一直以来人们对这种不当后果的讨论仅仅停留在佛教教义的生命教育与追求宗教上的自我圆满途径上。20世纪70年代以来随着全球化浪潮在全世界范围内的扩展，愈来愈多的由全球化所造成的议题为人们所重视并且催生了世界范围内的各种社会运动，其中由生态环保议题而生的环保运动成为全球化浪潮的一个重要附产品在世界各地迅速开展起来。至此，放生这一过去习以为常、被大众所普遍接受的行善模式及其结果必须要拿到全球化背景下的环保运动语境中接受检视，而非仅仅停留在原来的宗教意义上。在环保运动语境中来检视放生行为也产生了两种截然不同的结果，一是认为放生行为是与现代环保观念相冲突的，二是认为放生行为是与现代环保概念相契合的。

 

　　“冲突论”站在现代环保观念、动物权益的立场上，认为当下的仪式性、商业性放生行为会造成以下环保问题：一是造成野生动物大量死亡，加速野生动物的灭绝。在放生过程中由于受到浓烈功德论的驱使，放生者往往偏好放生野生、稀有动物以此来积大功德，从而诱使偷猎者捕杀野生动物。二是导致疾病或寄生虫的传播。三是外来物种可能会影响本地的生态系统。由于放生者往往不考虑放生动物的生存规律，可能会导致外来物种侵入放生地。外来种生物一旦适应当地生态环境后，在缺乏天敌或人为控制情况，繁殖能力强的物种，短时间内种群即可快速膨胀，打破当地生态平衡。可能捕食当地原生物种，或是造成利用相同资源或栖地环境的竞争，因而排挤当地原生物种，导致原生物种族群减少甚至绝灭（颜仁德，2000）。

 

　　与“冲突论”相反，“契合论”则认为放生行为及作为其理论依据的“缘起论”、“护生观”等佛教教义是与现代环保观念相契合的，两者的契合性主要表现为以下几个方面：一是“缘起论”当中的整体论思想与当代生态论理学的整体论思想相一致。佛教的“法身偈”曰：“若法因缘生，法也因缘灭，是生灭因缘，佛大沙门说”（《杂阿含经》卷二，《大正藏》第二卷），朴素地表现了佛教整体论的思想，认为整个世界是息息相关，因果相继，不可分割的一个整体。而这是与现代生态伦理学所主张的“人类不过是生态系统整体中的一部分，人类的生存和发展离不开平衡和谐的生态环境。”相一致。二是“护生观”中的珍爱自然、尊重生命的精神与当代环保观念中的自然权利学说相符合的。佛教的《金刚錍》曰：“我及众生皆有此性，故名佛性，其性遍造、遍变、遍摄，世人不了大教之体，唯云无情不云有性，是故须云无情有性。”从根本上承认非人类生命的生存权利和存在价值。这与非人类中心主义主张的“人之外的自然界都有与人平等的权利”相一致（郭冬梅，2005）。

 

　　比较两种观点我们可以发现，“冲突论”所关注的是放生行为特别是商业性放生行为造成的环保问题，“契合论”所关注的是放生行为所体现的佛教教义与现代环保意识间的相关性；可以说前者更多关注于行动的后果，后者则更多关注于行动的意义。事实上就护生的概念而言，要追求宗教上的自我圆满的提升可以通过许多生活实践的角度来进行，而不仅仅只凭放生这种仪式上的行为来获得自身的功德和慈悲行为的宣扬，那么为什么人们对放生情由独钟，放生这一传统宗教仪式商业化背后的推动力量又是什么？

 

　　三、放生行为的解释依据：理性选择、宗教资本与社会网络

 

　　如前所述，放生行为的理论根据来源于佛教教义体系，佛教的教义主要即是源起论与护生观这两种类别，而更以护生观为其最核心的道德规范精神之所在。佛教中所特意强调的生命观很大程度上是由于佛教的因果律中所强调的一切果报皆来自于“业力”而促成，只有不断的透过行善的过程才能累计自我的福报以铺设良性的因果循环。因此这样的“因果循环”概念也就进一步说明了放生这类活动的要旨出发点不单单只是生命教育或修为心灵上的提升，同时也是一种背后带着浓厚的功德论的作用于其中。从这个意义上来说，功德论应该成为我们解释放生行为的最根本的立足点。

 

　　（一）理性选择

 

　　长期以来传统宗教研究的出发点认为宗教是虚假的，并且随着现代科技的发展会使得宗教进一步世俗化进而最终导致其消失。宗教是被当作一种神秘和形而上的精神意义存在的，是建立在个人的认同和思想行为模式之上的，价值的赋予和自身的获取并不是可以被明确的测量和告知表达出现，也没有一个明确的“受益”摆在那边可供检验。Stark&Bainbridge认为这种宗教研究的模式缺乏科学性，偏见太重，尤其太受到无神论的影响，导致其研究的出发点并不是要去了解宗教的本质与后果，而只是将研究的重点放在证明宗教是真是假、进而推论出信教的人是无知与非理性上，并提出理性选择论（Stark&Bainbridge，1985）。理性选择论基本预设是：人们的宗教选择跟做其它的选择所采取的方式是一样的，即“回报”和“代价”的权衡，也就是说信徒在所有可以接收的信息和理解程度的范围内，与实际存在的选择范围中，并在他们的喜好和趣味的引导下，信徒试图作理性选择。而从事宗教活动到底给予人们什么样的“回报”呢？回报或代价的种类，包括物质的、心理的，甚至包括一些现实社会中不存在的回报，在跟神交换时，人们愿意为被认为更可靠且灵验范围更大的神支付更高的价格。神灵的“范围”是指他们的能力的多样性和影响的幅度，神灵的范围越大，且越容易响应，他们就越可能提供彼世的回报。反之，小范围的神灵提供的只是现世的回报。Stark认为来世的回报是所有宗教回报中最有价值、最吸引人的回报，人们愿意接受一个延长的交换体，信徒们愿意在一个长时期内定期付款，常常是直到死为止，因此信徒需要严格的教义来支持他们的付出，以及坚强的论述来确保他们来世会有福报，所以外国宗教教义越严格的教派成长的速度就越快。

 

　　但中国的民间信仰似乎和Stark的理论有异，对于绝大多数民间信仰者来说，放生活动的功德是最大且最迅速的，其改变命运的力量最为显著，这里反而点出了中国民间信仰功利性的特色，信徒们倾向于“迅速的”、“灵验性高”、“现世”的宗教回报，而不是需要长时间付出才能获得的彼世回报（罗伟虹，1994）。这种浓厚的功利主义特征反映在对神诋及其祭祀活动的选择上，只要是灵验或可以使信众有所感应的神诋或祭祀活动，就可以成为朝拜供奉的对象之一。所以在中国人的日常信仰系统当中反而是教义越松、越强调功利性的教派成长得最迅速，而绝大多数的宗教信仰者也都可以算是民间信仰内的一环。事实上这也反应了东西方人在宗教信仰的理性选择过程中“理性”的不同涵义，西方人所说的理性类似于韦伯所说的“价值理性”，理性与否在于人们的手段与动机，而不在于他的目标；而中国人在宗教信仰过程中进行理性选择的“理性”则更多的偏重于“目的理性”，也自然容易带有功利主义的色彩。按照理性选择理论当中对“理性”侧重涵义的不同，我们可以将参与放生活动的信徒们依动机分成两大类，第一类是基于追求来世的回报，因为佛教教义护生观念的驱使而参加护生活动，其宗教资本较高；第二类是出于追求现世的回报，在宗教团体或其他商业机构鼓吹放生可以获得立即迅速的回报而参加放生，其宗教资本较低。由于理性选择动机的不同，当他们的放生活动遇到环保问题时，其反应的模式也自然不同。前者因为注重来世的回报，需要长时间的付出，所以对于教义的要求会比较严谨，加上其出发点较接近佛教“护生观”的概念，因此当放生者知道放生活动会带来一系列的环保问题，这类放生者比较有可能进行反思，进而放弃放生或是改为较为科学合理的放生方式。而后者因为是出自于自利，较注重短期的功利，或是个人积德的工具，因此当面对环保问题及公众的诘难时，这类放生者则会采取防卫与不合作的方式。

 

　　（二）宗教资本

 

　　理性选择论颠覆了传统的宗教研究对人们入信或者是从事某种宗教活动动机的研究，“群体本能”、“感染性群众心理”、“集体意识”或“集体无意识”等这些研究结果都把人们的宗教活动归结为非理性。理性选择论认为从事宗教活动也是一种理性选择的结果，人们在面对宗教选择时，将试图尽量积存他们的宗教资本，尽量少地投入在新资本上。宗教资本，是宗教信徒所拥有的“与特定宗教有关的技能和经验，它们包括宗教知识、对教会仪轨和教义的熟悉程度，以及与宗教同伴的友谊网络”（Iannaccone，1990；转引自Verter，2003：158）。艾纳孔对宗教资本的界定，涵盖了布丢多元资本论中的社会资本（同伴的友谊网络）、符号资本（教会仪轨和教义的熟悉程）和文化资本（宗教知识）。在艾纳孔的宗教资本基础上，斯达克和芬克把宗教资本理解为对特定宗教文化的掌握和依恋程度（斯达克和芬克，2004：150）。从这个角度来看，分析中国人共有的传统宗教资本应该成为解释放生活动兴起的一个重要路径。中国的宗教传统是宗法性宗教（吕大吉，1998：564），这种宗教体现了中国人的精神寄托和生活依靠主要在宗族与家庭层面，人对自然的敬畏表现在“敬天畏命”上。“宗法性”特征使宗教突出了入世性、世俗性和伦理性。另一方面，道教和佛教也使因果报应思想深入人心，为民间信仰活动与文化打上了神秘主义的烙印。宗法观念和家庭意识使民众对神灵的信仰具有高度的功利性，求安祈福是大多数人崇拜神灵的唯一动机。尽管经过了近代化以来各种西方宗教思潮和革命思潮的冲击和洗涤，以儒道释为基础的民间信仰文化仍然是今天大多数中国民众所拥有的宗教资本（黎念青、温春娟，2005）。这种宗教资本构成了中国当下各种宗教活动赖以存在和发展的社会参数，其特征也决定了放生活动较容易为普通民众所接受并广为传播，因为通过从事放生活动不但能够保存他们从小耳濡目染所累计的宗教资本，而且通过这一活动还在不断提高和再生产他们原有的宗教资本。

 

　　（三）社会网络

 

　　在理性选择理论的基础之上，美国宗教社会学家斯达克、芬克等提出了宗教研究的经济范式，其基本观点是把经济学的基本原则应用在团体或社会层面的宗教现象上，形成了“宗教商品”、“宗教市场的供给/需求”等新的学术概念。他们认为“在一些主要元素上，任何社会的宗教子系统跟世俗经济子系统完全类似：两者都包括有价值的产品的供求互动。宗教经济的构成包括现有的和潜在的信徒（需求）市场，寻求服务于这个市场的一些组织（供应者）以及不同的组织所提供的宗教教义和实践（产品）。”（斯达克、芬克，2004：44）而根据艾纳孔（Innaccone）的解释，由于宗教商品所对应的是超自然的力量，相较于一般商品的选择，宗教商品较难有明确的评估，也具有较高的风险性（Innaccone，1992）。针对宗教商品的这一特性，作为宗教市场中供方的各类宗教团体所提供的宗教活动会通过严格的规定与不同的活动取向，表现出其排他性与商品区隔，藉由这些特性的突显使民众在宗教市场中能有选择依据。然而将问题回到宗教市场，尽管宗教商品的特色与限制让民众有所比较，但宗教活动提供的是信仰、情感与超自然等产品，其风险性是民众自身难以评估的。在这种背景下，从事宗教活动的信徒的社会网络在克服行动者对于选择宗教活动的风险性上的作用就显现出来了，也使得社会网络成为解释民众宗教行为的一项重要路进。

 

　　社会网络将日常生活中行动者之间的关系构成了网络中的连结，同时也是在相似的社会环境背景下将彼此之间的互动网络串连起来。而社会网络成为宗教活动中的关键主要有几点因素，第一即为艾纳孔所说的宗教商品特性，宗教商品所依赖的是超自然的力量，而这种商品的存在和效用的检证相当程度上要依靠信任关系，藉由熟识的社会网络介绍，以人脉关系的保证克服风险，从而让宗教活动顺利的传播。其次，社会网络也隐含社会交换的考虑，社会网络不仅是一种信任的依存，更是一种互助的体系，在这网络之中所谓的人情考虑即是对自身付出成本的评估，人际中的成本/效益虽然难以衡量，但却极具重要性。另外中国社会向来是个重视人情世故和人际和谐的社会，人情网络弥漫于日常生活的各个方面，成为一种“统摄性”的社会规范，所以当宗教活动运用社会网络的人情作为说服，便能引起相当的动员。而宗教活动中社会网络另一项效用即是宗教资本的产生，由于对宗教活动的参与，与时俱增的情感与文化投资构成了宗教资本（类似社会资本），也因此建立了坚固的社会网络，当宗教资本愈大，人们就愈不可能改变他的信仰和宗教活动习惯，对于宗教活动也会持续的参与（斯达克、芬克，2004）。在解释宗教信仰与宗教活动的参与上，社会网络的拉力是具有相当的解释力度的，因为社会网络的信任能够解决宗教风险的问题，也顾及人情关系的考虑。而在参与宗教团体之后，也因为参与宗教活动而产生另一社会网络，并且同时实现着宗教资本的累积，当宗教活动与外界有所冲击时，这些社会网络与宗教资本便能集合起来支持教团，这一过程不只是宗教集体情感、集体亢奋的运作，宗教中的社会网络更是行动者理性选择的结果，包含着社会资本的投入与社会网络的经营。

 

　　就放生行为这一宗教活动而言，社会网络在其中所起的作用还主要集中在动员层次上。因为在用社会网络解释民众的宗教参与时，必须注意民众对宗教的“偏好”，很大程度上民众对放生活动的参与是出于民间信仰中的巫术和追求灵验性的功利性格，“灵则传”成为放生活动应用社会网络来招募信众的基本方法；或者说解决信任问题是社会网络在放生活动的传播过程中最为至关重要的功能，而至于通过放生活动能否实现情感与文化投资进而增进宗教资本则似乎不能通过社会网络来实现，就这一点而言和其他宗教团体及其活动呈现出了相当不同的一个重要层面。

 

　　四、延续或消亡：放生行为的简单展望

 

　　放生行为不但是对佛教教义的遵从更加是人类对生命尊崇的一种本能性反应，从这个意义上来说放生行为必将伴随着人类社会文明发展的始终，但是作为一种宗教活动的放生行为或者说是当下日趋商业化的放生行为会呈现什么样的发展趋势呢？宗教经济范式认为宗教的需求面长期而言是相当稳定的，每一个共享特定宗教喜好、需要、趣味和期待的潜信徒市场区位都维持一些专门化的宗教团体来供给需求。在这一区位内如果宗教经济是无管制的自由竞争，那么会有更多的宗教团体进入自由市场，宗教团体会尽全力发掘信徒以巩固自身的竞争力，导致社会上整体的宗教参与程度会提高，相反的，若缺乏竞争，占统治地位的宗教团体会没有效率来维持信徒的委身，结果是总体的参与程度降低。自改革以来中国一直实行的是信仰自由的宗教政策，倡导的是一种宗教市场自由化的环境，所以不但传统的儒释道信仰得以恢复，而且各种外来宗教和本土民间信仰也不断兴起和壮大。在这种宗教市场自由化的大背景之下，放生行为以及其背后的佛教或者民间信仰团体必然会通过各类途径专业、高效率的传播放生行为，发展自己的信徒，以期在宗教市场区位竞争中获得优势位置；因此可以肯定的是作为一种宗教活动的放生行为不会消亡，而且会伴随着宗教市场的竞争一直延续下去。

 

　　如果说放生行为会伴随宗教市场的竞争而延续的话，那么时下日益发展的商业性放生行为是否会因环保观念的批判而减少或消亡呢？斯达克认为宗教组织的张力与排他性越大，其宗教组织的发展就会越迅速。这里的张力是指一个宗教群体和社会价值之间的区别、分离和对抗的程度，在张力曲线的最高端，存在着严重对抗，有时会爆发严重冲突；在最低端，宗教组织跟社会环境之间存在着高度的和谐，以至于很难区分这两者。而一个宗教组织的排他性越高，或是与社会的张力越大时，信徒委身的程度、付出的代价以及回报也都越高，反之，一个低张力的宗教组织排他性低，信徒的委身程度与回报都很相当小。应该来说面对日益高涨的环保主义浪潮，放生行为与社会价值之间的张力会越来越大，高度的张力可能反而会提高信徒从事放生行为的回报感，促使他们不会轻易放弃商业性放生行为。